Libro marrone: Difference between revisions

(Osservazione: 23 è limitata in modo ovvio dal mazzo di carte. 24): nota l’analogia e la mancanza di analogia tra il ''rifornimento limitato'' di carte in 23) e le parole nella nostra memoria in 24). Osserva che in 26) la limitazione da un lato risiede nello ''strumento'' (il pallottoliere con venti palline) e nel suo utilizzo all’interno del gioco e dall’altro lato (in maniera completamente diversa) nel fatto che nella pratica concreta del gioco non dovranno mai essere contati più di venti oggetti. In 27) quest’ultimo tipo di limitazione era assente, ma la sfera più grossa fungeva come da sottolineatura della limitatezza dei nostri mezzi. 28) è un gioco limitato o illimitato? La pratica che abbiamo descritto fornisce il limite 40. Siamo propensi a dire che tale gioco “contiene in sé” la possibilità di continuare indefinitamente, ma ricorda che abbiamo anche costruito i giochi precedenti come degli inizi di sistemi. In 29) l’aspetto sistematico dei numerali impiegati è perfino più evidente che in 28). Se non fosse che i numerali fino a 20 vanno appresi a memoria, si potrebbe dire che gli strumenti di suddetto gioco non pongono alcuna limitazione. Ciò suggerisce l’idea che al bambino non si insegni a “''capire''” il sistema che scorgiamo nella notazione decimale. Dei membri della tribù di 30) si dovrebbe certamente dire che sono addestrati a costruire numerali indefinitamente, che l’aritmetica del loro linguaggio non è finita, che le loro serie di numeri non hanno termine. (È solo nei casi in cui i numeri sono costruiti “indefinitamente” che diciamo che le persone hanno serie infinite di numeri.) 31) potrebbe mostrarci che si può immaginare una gran quantità di casi in cui saremmo portati a dire che, nonostante il fatto che l’addestramento per i numerali a cui si sottopongono i bambini indica l’assenza di un limite superiore, l’aritmetica della tribù si rapporta a serie finite di numeri. In 32) i termini “chiusa” e “aperta” (che con una lieve variazione dell’esempio potrebbero trasformarsi in “limitato” e “illimitato”) sono inseriti nel linguaggio della tribù stessa. Se lo si introduce in un tale gioco semplice e chiaramente circoscritto, non c’è naturalmente nulla di misterioso nell’uso della parola “aperta”. Ma la parola in questione corrisponde al nostro “infinita” e i giochi per cui la adoperiamo differiscono da 31) solo in quanto estremamente più complicati. Cioè il nostro impiego del termine “infinita” è ''trasparente'' come l’utilizzo di “aperta” in 32) e la nostra idea che il suo significato sia trascendente si fonda su un’incomprensione.)

Qui mi pare che si debba affermare che la tabella, la regola, ''fa parte'' dell’ordine.

Nota anche che in 41), in cui pure si ''potrebbe'' distinguere tra la frase e la tabella, non c’è un’obiezione rigida che, data la frase, ci impedisca di chiamare il simbolo intero. Ciò che qui ci tenta particolarmente a formulare una simile distinzione è la scrittura lineare della parte fuori dalla tabella. Seppure per certi versi bisognerebbe considerare meramente esterno e inessenziale il carattere lineare della frase, tale elemento e altri analoghi giocano un ruolo in ciò che in quanto logici siamo portati a dire su frasi e proposizioni. E quindi concepire il simbolo di 41) come un’unità ci aiuterebbe a comprendere quale aspetto ''può'' avere una frase.

Qui si annida una delle fonti più fertili di perplessità filosofica: parliamo dell’evento futuro di qualcosa che entra nella mia stanza e anche dell’avvento futuro di tale evento.

È vero che ho inventato apposta i casi da 46) a 49) per far sembrare plausibile una congettura di questo tipo. Li ho appositamente creati in maniera tale da ''non'' contenere una congettura. Se vogliamo possiamo ipotizzare che la tribù non adopererebbe mai forme di espressione come quelle impiegate in 49), etc., se l’esperienza non avesse mostrato loro che… etc. Questo assunto però, per quanto potenzialmente corretto, non è in alcun modo presupposto nei giochi da 46) a 49) per come li ho effettivamente descritti.

Adesso prestiamo attenzione a come ci serviamo della parola “tentare:” ''a'') un uomo tenta di aprire la porta tirandola più forte che può. ''b'') Tenta di aprire l’anta di una cassaforte tentando di indovinarne la combinazione. ''c'') Tenta di trovare la combinazione tentando di ricordarsela, oppure ''d'') girando la manopola e auscultando con uno stetoscopio. Confronta i vari processi che chiamiamo “tentare di ricordare”. Paragona ''e'') tentare di muovere il dito contro una resistenza (per esempio qualcuno che lo trattiene) e <span id="p-62"></span>''f'') quando hai intrecciato le mani in un modo particolare e hai l’impressione di “non sapere cosa fare per muovere il dito in un determinato modo”.

Si potrebbe forse suggerire che l’unico caso in cui è corretto dire, senza restrizioni, che posso fare una certa cosa è quello in cui, mentre dico che posso farla, effettivamente la faccio e che altrimenti sarebbe meglio affermare: “per quanto riguarda… lo posso fare”. Si potrebbe essere propensi a credere che solo nel caso di cui sopra una persona ha dato davvero prova di essere in grado di fare una certa cosa.

Se gli si avessimo chiesto “che cos’è una matita?”, B non avrebbe indicato un altro oggetto come paradigma o campione, ma avrebbe subito indicato la matita mostratagli.

Non è un atto di comprensione, un’intuizione, che ci fa utilizzare la regola nel modo in cui la adoperiamo in un punto determinato della serie. Ci confonderebbe di meno chiamarla un atto di decisione, anche qui però si tratterebbe di una definizione equivocante, perché non deve avere luogo nulla di simile a una decisione, bensì ipoteticamente solo l’atto di scrivere o di parlare. L’errore che in questo e in migliaia di altri casi siamo propensi a commettere si estrinseca nella parola “fare” per come ce ne siamo serviti nella frase “non è un atto di comprensione, un’intuizione, che ci fa utilizzare la regola nel modo in cui la adoperiamo”, perché sottintende l’idea che “qualcosa debba farci fare” quello che dobbiamo fare. E questo aumenta ulteriormente la confusione tra causa e ragione. ''Non dobbiamo avere una ragione per seguire la regola nel modo in cui la seguiamo.'' La catena di ragioni ha un termine.

C’è una sorta di malattia del pensiero che cerca sempre (e lo trova) ciò che chiameremmo uno stato mentale, da cui tutti i nostri atti sprizzano come da un serbatoio. Perciò si dice “la moda cambia perché cambia il gusto della gente”. Il gusto è il serbatoio mentale. Ma se oggi un sarto disegna un abito di taglio diverso da quello che ha disegnato l’anno scorso, ciò che chiamiamo il suo cambio di gusto non può essere consistito, in parte o integralmente, nel limitarsi a disegnare un abito diverso?

Se in un caso simile si può dire che ci sia altro ad accompagnare l’atto di parlare, sarebbe qualcosa di analogo alla modulazione della voce, ai cambi di timbro, all’accentazione, etc., tutti fattori che chiameremmo mezzi di espressività. Alcuni di questi, come il tono di voce e l’accento, nessuno per ovvie ragioni li chiamerebbe accompagnamenti del discorso; mezzi di espressività come il gioco della mimica facciale o dei gesti, e che possono essere considerati accompagnamenti del discorso, nessuno si sognerebbe di chiamarli pensiero.

Ciò mi porta al punto successivo: quando mi si chiede “di che colore è quel libro?”, io rispondo “rosso” e poi mi si domanda “che cosa ti ha portato a chiamare ‘rosso’ tale colore?”, nella maggior parte dei casi io dovrei rispondere “nulla mi porta a chiamarlo rosso; cioè nessuna ''ragione''. L’ho soltanto guardato e ho detto ‘è rosso.’” Allora si è propensi a dire “di sicuro non è successo soltanto questo; perché io potrei guardare un colore, pronunciare una parola e non nominare comunque il colore”. Poi si si sarebbe tentati di proseguire “quando la pronunciamo per nominare il colore che abbiamo davanti, la parola ‘rosso’ ''arriva in una maniera particolare''”. Se però ci dicessero “descrivi questa particolare maniera” noi non ci sentiremmo preparati a fornire ''alcuna'' descrizione. Immagina che chiedessimo “tu, in ogni caso, ricordi che, ogniqualvolta in passato hai nominato un qualche colore, il nome del colore ti è arrivato ''in'' ''quella maniera particolare''?” – L’’interlocutore sarebbe costretto ad ammettere che non ricorda il modo specifico in cui ciò si è verificato in ciascuno dei casi. Infatti si potrebbe facilmente mostrargli l’atto di nominare un colore insieme a tutta una serie di esperienze diverse. Paragona casi come i seguenti: ''a'') metto un ferro nel fuoco per riscaldarlo finché la temperatura lo fa diventare rosso chiaro. Ti chiedo di guardare il ferro e voglio che tu mi dica di volta in volta quale stadio di ''calore'' ha raggiunto. Tu osservi e dici “comincia a farsi rosso chiaro”. ''b'') Siamo a un incrocio di strade e io dico “aspetta che diventi rosso. Quando arriva, avvertimi che attraverso”. Poniti la domanda: se in un caso gridi “verde!” e in un altro “corri!”, queste due parole ti giungono nello stesso modo o in modi diversi? A riguardo puoi dire qualcosa in termini generici? ''c'') Ti chiedo “qual è il colore del pezzo di materiale che tieni in mano?” (e che io non riesco a vedere). Tu pensi “com’è che si chiama questo? ‘Blu di Prussia’ o ‘indaco?’”

In tale problema incappiamo anche riflettendo sulla volizione, sull’azione volontaria o involontaria. Pensa per esempio ai casi seguenti: pondero se alzare un certo carico piuttosto pesante, decido di farlo, poi ci applico la mia forza e lo sollevo. Qui, si direbbe, abbiamo un caso di azione volontaria e intenzionale a tutti gli effetti. Confrontalo con l’esempio in cui passo a un uomo, che ho intento a cercare di accendersi la sigaretta, un fiammifero acceso con la mia sigaretta; oppure ancora il caso di muovere la mano per scrivere una lettera, o di muovere la bocca, la laringe, etc. per parlare. – Quando ho chiamato il primo esempio un caso di azione volontaria a tutti gli effetti, mi sono servito apposta di un’espressione equivocabile. Poiché tale espressione indica che nel pensare alla volizione si è portati a considerare gli esempi di questo genere come quelli che esibiscono in maniera più evidente il carattere dell’intenzionalità. Da questo tipo di esempi sulla volontà si estrapolano le proprie idee e il proprio linguaggio e si crede di poterli applicare – magari non in maniera tanto ovvia – a tutti i casi che si potrebbero chiamare casi di intenzionalità. – Continuiamo a imbatterci nella stessa situazione: le forme espressive del nostro linguaggio ordinario combaciano nel modo più palese con certe applicazioni molto specifiche delle parole “volere”, “pensare”, “intendere”, “leggere”, etc. etc. Dunque avremmo potuto chiamare l’esempio del soggetto che “prima pensa e poi parla” un caso di pensiero a tutti gli effetti, e quello in cui un uomo scandisce le parole che legge un caso inequivocabile di lettura. Parliamo di “un atto di volizione” come di qualcosa di diverso rispetto all’azione di cui è l’intenzione e nel primo esempio ci sono svariati atti diversi a distinguere il caso in questione da quello in cui invece succede solo che la mano e il peso si sollevano: ci sono le preparazioni del fatto di ponderare e del fatto di decidere, c’è lo sforzo del sollevare. Dove troviamo però processi analoghi a questi negli esempi restanti e in infiniti altri che avremmo potuto fare?

Qui è palese che si sono varie differenze notevoli tra i casi in cui osservo il mio braccio che si solleva, come nell’esperimento appena tratteggiato, o in cui guardo un’altra persona alzarsi dal letto e invece il caso di ritrovare me stesso intento ad alzarmi dal letto. C’è per esempio in quest’ultimo caso un’assoluta assenza di ciò si potrebbe chiamare sorpresa, inoltre non ''guardo'' i miei movimenti come guarderei quelli di qualcun altro che si rigira sotto le coperte, magari dicendomi “si sta per alzare?” Tra l’atto volontario di alzarmi dal letto e il sollevarsi involontario del braccio c’è una differenza. Non c’è però una differenza generale tra i cosiddetti atti volontari e quelli involontari, ovvero la presenza o l’assenza di un elemento, “l’atto di volizione”.

Considera adesso l’esempio seguente, che è di grande aiuto in tutte queste considerazioni: per vedere cosa succede quando una persona capisce una parola, giochiamo questo gioco: abbiamo un elenco di parole, in parte appartenenti al tuo idioma natio, in parte a lingue straniere a te più o meno familiari, in parte a linguaggi che ti sono completamente sconosciuti (oppure –in fondo qui è lo stesso – termini senza senso inventati apposta.) Alcune delle parole della mia madrelingua sono ordinarie, quotidiane; alcune di queste, come “casa”, “tavolo”, “uomo” sono ciò che chiameremmo parole primitive, essendo tra le prime imparate da un bambino, e alcune di queste, come “mamma”, “papà”, appartengono al linguaggio dei neonati. Ci sono anche termini tecnici quali “carburatore”, “dinamo”, “fuso”; etc. etc. Tutte queste parole mi vengono lette e dopo ognuna io, a seconda del fatto che la capisco oppure no, devo dire “sì” o “no”. Cerco poi di ricordare cosa è accaduto alla mia mente quando ho compreso i termini che ho compreso e quando non ho capito le altre. Qui di nuovo sarà fruttuoso considerare il particolare tono di voce e l’espressione facciale con cui dico “sì” o “no”, insieme ai cosiddetti eventi mentali. – Potrebbe sorprenderci scoprire che, anche se tale esperimento ci mostra una moltitudine di diverse esperienze caratteristiche, non porterà alla luce nessuna esperienza che saremo propensi a chiamare l’esperienza del capire. Ci saranno esperienze simili a queste: sento la parola “albero” e dico “sì” con il tono di voce e la sensazione di “ma certo”. Oppure sento “corroborazione”… dico a me stesso “vediamo un po’”, mi sovviene il vago ricordo di un caso inerente e dico “sì”. Sento “aggeggio”, immagino l’uomo che usava sempre tale parola e dico “sì”. Sento “mamma”, che mi colpisce per il suo buffo infantilismo… “sì”. Molto spesso nel sentire una parola straniera, prima di rispondere, la tradurrò mentalmente in italiano. Sento “spintariscopio”, mi dico “dev’essere un qualche strumento scientifico”, magari cerco di rintracciarne il significato per etimologia, ma non ci riesco e affermo “no”. In un altro caso dire a me stesso “sembra cinese… no”. Etc. D’altra parte ci sarà una grande varietà di casi in cui, oltre al fatto di sentire la parola e di pronunciare la risposta, non sarò consapevole di altro. E ci saranno anche casi in cui mi sovvengono esperienze (sensazioni, pensieri) che, direi, non avevano assolutamente nulla a che fare con il termine in questione. Quindi tra le esperienze che posso descrivere ci sarà una classe che potremmo chiamare esperienze tipiche del capire ed esperienze tipiche del non capire. In contrasto con tale classe di casi ci sarà un’altra ampia classe di casi in cui dovrò dire “non so di nessuna esperienza specifica, ho solo detto ‘sì’ o ‘no’”.

Certamente nel nostro esperimento potremmo chiamare “sì” o “no” esperienze caratterizzanti il fatto di capire o il fatto di non capire, ma se invece sentiamo una parola in una frase che da parte nostra non richiede nemmeno una reazione simile? Ci troviamo qui in una difficoltà bizzarra: da un lato sembriamo non avere ragioni per affermare che, in tutti questi casi in cui comprendiamo una parola, un’esperienza particolare – oppure un insieme di esperienze – ha luogo. Dall’altro lato possiamo avere l’impressione che sia semplicemente sbagliato affermare che in un tale sempio tutto ciò che succede è che sento o dico la parola in questione. Perché così parrebbe che stia affermando che in certe circostanze agiamo come automi. E la riposta è che in un certo senso ciò è vero e in un altro senso ciò è falso.

Questa è una delle situazioni caratteristiche in cui si incappa riflettendo su problemi filosofici. Molti intoppi sorgono in tale modo, cioè dal fatto che una parola ha sia un uso transitivo sia un uso intransitivo e che noi consideriamo il secondo come un caso particolare del primo per poi spiegarlo, quando il termine è impiegato intransitivamente, ricorrendo a una costruzione riflessiva.

Immagina che alla domanda “che cos’è un kilogrammo?” io risponda “è ciò che pesa un litro d’acqua” e che allora qualcuno mi chieda “be’, quanto pesa un litro d’acqua?”

La stessa strana illusione che ci affligge quando sembra che cerchiamo il qualcosa che una faccia esprime mentre, in realtà, ci stiamo abbandonando ai tratti posti di fronte a noi… questa stessa illusione opera un’influenza ancora più totalizzante nel caso in cui, ripetendoci un motivo e lasciando che eserciti su di noi la sua piena impressione, affermiamo “questo motivo dice ''qualcosa''” ed è come se dovessi trovare ''che cosa'' dice. Eppure so che non dice nulla in cui potrei esprimere in parole o immagini ciò che dice. E se, riconoscendolo, io mi arrendo e dico “esprime soltanto un pensiero musicale”, sarebbe grossomodo come affermare “esprime solo se stesso”. – “Di certo però, quando lo suoni, non lo suoni ''in un modo qualunque'' bensì in questo modo particolare, con un crescendo qua e un diminuendo là, una cesura a questo punto, etc.”.

Ciò non significa che comprendere all’improvviso un tema musicale non possa consistere nel trovare una forma di espressione verbale concepita quale contrappunto linguistico di tale tema. Ugualmente posso dire “ora capisco l’espressione di questo viso” e ciò che è successo, quando è sopraggiunta la comprensione, è che ho trovato la parola che sembrava riassumerla.

in noi tende a sorgere una perplessità esprimibile con la domanda “in che consa consiste il vederlo tridimensionalmente?” In realtà tale interrogativo significa “che cos’è che, quando lo vediamo tridimensionalmente, si aggiunge al semplice fatto di vedere l’oggetto?” Ma quale risposta possiamo aspettarci? Come dice Hertz “aber offenbar irrt die Frage in Bezug auf die Antwort, welche sie erwartet” (p. 9, Die Prinzipien der Mechanik). È la domanda stessa a tenere la mente premuta contro il muro spoglio, impedendole così di trovare l’uscita. Per mostrare a un uomo la via d’uscita bisogna innanzitutto mostrargli i malintesi generati dalla domanda.

Osserva questo gioco linguistico e vedi se riesci a trovare la relazione misteriosa tra l’oggetto e il suo nome. – La relazione di nome e oggetto, diremmo, consiste nel fatto che uno scarabocchio è scritto sopra un oggetto (o qualche altra relazione altrettanto banale) e nient’altro. Questo però non ci soddisfa, perché abbiamo l’impressione che in sé uno scarabocchio vergato su un oggetto non rivesta per noi alcuna importanza e non ci interessi affatto. Ed è vero; tutta l’importanza risiede nell’impiego particolare che facciamo dello scarabocchio scritto sull’oggetto e noi, in un certo senso, semplifichiamo la questione dicendo che il nome ha una relazione particolare con il suo oggetto, una relazione diversa dal fatto, diciamo, di essere scritto sopra suddetto oggetto, o di essere pronunciato da una persona che con un dito indica l’oggetto. Una filosofia primitiva condensa l’uso complessivo del nome nell’idea di una relazione, che dunque diviene misteriosa. (Confronta le idee di attività mentali quali desiderare, credere, pensare, etc. che per la stessa ragione hanno in sé un che di misterioso e inesplicabile).

Possiamo dire dunque che, se nominare dev’essere qualcosa di più del mero fatto di emettere un suono indicando un oggetto, allora in un modo o nell’altro deve entrare in gioco la conoscenza di come il suono o il fregio va usato in quel caso specifico.

Avresti potuto ricevere un campione, per esempio un pezzo di materiale colorato, e poi l’ordine “osserva il colore di questo campione”. Possiamo operare una distinzione tra l’atto di osservare, di considerare la forma del campione e di considerare il suo colore. Tuttavia non si può descrivere l’atto di considerare il colore come il fatto di guardare la cosa che è connessa al campione, bensì come il fatto di guardare il campione in un modo particolare.

Immagina che al nostro ordine qualcuno risponda “va bene, adesso sto osservando la luce particolare della stanza…” Una tale frase parrebbe affermare che il soggetto può indicarci di che luce si tratti. Cioè può sembrare che l’ordine dica di fare qualcosa con questa luce particolare piuttosto che con un’altra (alla stregua di “dipingi questa luce, non quella”). Tu però obbedisci all’ordine afferrando ''la luce'', invece delle dimensioni, delle forme, etc.

Torno alla frase “questa faccia ha un’espressione particolare”. Anche qui non ho confrontato o distinto la mia impressione da nulla, non mi sono servito del campione posto davanti a me. La frase era l’enunciazione di uno stato di attenzione.

Hai un’impressione. Questo ti porta ad affermare “ho un’impressione '' particolare''” e questa frase sembra dire, a te stesso almeno, quale impressione hai. Come se ti riferissi a un’immagine pronta nella tua mente e dicessi “è questo”. Invece hai solo indicato la tua impressione. Nel nostro caso ) dire “noto il colore particolare di questa parete” è come disegnare, per esempio, un rettangolo nero attorno a una piccola porzione del muro e adottarlo in qualità di campione in vista di impieghi ulteriori.